康德的文章"什么是启蒙

1. 康德的文章"什么是启蒙

1784年,在康德出版他的《纯粹理性批判》三年（1781年,第一版）之后,在当时的《柏林月刊》杂志第四卷第12期发表了应征文章《答复这个问题：“什么是启蒙（运动）”?》,而在同卷第9期,该杂志已经发表了一位犹太哲学家默西-门德尔松的同类文章《关于“什么叫启蒙（运动）”?》,按后来康德在发表自己文章时加的小注说,他如果当时已读到这篇文章,就会扣发他自己的文章,“现在本文就只在于检验一下偶然性究竟在多大程度上能带来两个人的思想一致”[1]. 
二百年后,我们再来阅读两位先哲为回答同一题目的文章,固然也会像福科（Michel Foucault）那样注意到在当是德国社会背景下,犹太哲学思想,如何融入进德国哲学思想的大趋势之中[2],但也会感到这两位哲学家在对于“启蒙”成熟性问题的取向上有所不同. 
相比之下,门德尔松的文章在行文上似乎比康德的更加清楚明白,这也许是当时月刊编者更加倾向于门德尔松的答卷的原因. 
门德尔松的文章一开始就将“启蒙－Aufklaerung”、“文化－Kultur”、“教养－Bildung”作了区分,认为“启蒙”重在“理论”,“文化”重在“实践”,而“教养”是二者的综合.门德尔松这种“理论”与“实践”的区分,也许真的表明了犹太思想接受从古代希腊哲学到当是德国哲学进一步深化的这个大的哲学背景,康德哲学正是建立在这种“理论”与“实践”相分立又结合的哲学思路上的,而自此以后,费希特、谢林直至黑格尔,莫不在这样一种思路的框架之中.也许,正是在这样一个基本点上,康德觉得门德尔松与自己的哲学有相同之处；不过我们将会看到,在文章的结尾处,门德尔松提出了一个康德“启蒙”文章中未曾涉及的一个方面,而门德尔松明确指出,这种观念乃来自于犹太作家的教导,即,任何高尚事物愈趋完善,腐败后就愈加丑陋[3],残花丑于朽木,同样为“尸体”,“兽尸”不若“人尸”可恶[4].这个问题,的确如门德尔松自己说的,需要另作讨论了. 
而我们觉得,康德关于“启蒙”的观念,不是孤立地对一个问题的见解,而是和他的整个哲学的观念密切不可分的.一篇很短的论文,紧密地和他的整个“批判哲学”思想联系在一起,就会显得太精炼,太概括而不容易读懂,这也许就连当时那《柏林月刊》的编者也不能例外. 
一、何谓“启蒙”,何谓“成熟”? 
因为是问题回答,所以康德论文第一句就是：“启蒙（运动）就是人们脱离自己所加之于自己的不成熟状态.”那么何谓“不成熟状态”?紧接着第二句话就是：“不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力.”[5] 
“启蒙”作为一种思想潮流或运动,它的旗帜上写着“理性”.这是欧洲经过文艺复兴、宗教改革之后进入的一个崭新的历史时期. 
文艺复兴为人的感性欲求争取合法地位.这同时意味着,中世纪教会也曾以“理性”的名义行使着自己的权威,托马斯 阿奎那的哲学说明了这一点.18世纪启蒙运动的“理性主义”,借助路德宗教改革反对外在教条权威的思路,展示了“理性”的新的面貌.“理性”与外在权威的决裂,形成自身的内在权威,亦即,“理性”与“自由”同一. 
“自由”乃是“自己”.一切出于“自己”,又回归于“自己”. 
“启蒙”精神,乃是“理性”精神,“自己”精神,“自由”精神,乃是“摆脱”“外在”支配,“自己”当家作主的“自主”精神.所谓“外在”,乃是“它者”,包括了“人－他人”和“事－客观世界”对“自己”的支配；“摆脱”一切羁绊,也是“自由”的基本意义.所以康德谈论“启蒙”,强调的是运用自己的理解力－理性之一种职能,来认知世界,而不是仅仅依靠“他者－他人”的指导.“启蒙”精神是“摆脱－不需要”“他者”指导的独立自主精神. 
这样,康德就把自己的“启蒙”观念和传统的“启蒙”口号——“敢于认知－sapere aude”联系起来.“敢于认知”就是敢于自己运用自己的“理智”去独立地“认识”事物,而不依赖也不需要那些外在的“监护者－指导者－Vormuender”.康德很生动地揭示那些依靠它者指导过日子的懒汉,既然已有现成的食谱,何必再费自己脑子.所以康德认为,懒惰（Faulheit）和怯懦（Feigheit）,乃是“启蒙”、“成熟”之大敌.

2. 康德认为启蒙的真谛是什么

康德认为启蒙的真谛包括以下内容：
（1）启蒙的宗旨：追求人本身的彻底解放；获得人身自由和思想自由；
（2）思想自由：人应该运用自己的理智，独立思考，理性判断；
（3）标准：是否能够自由地表达自己的思想和言论。

3. 康德启蒙

　（Immanuel Kant，1724年4月22日—1804年2月12日）。启蒙运动时期最重要的思想家之一，德国古典哲学创始人。 同时，他也是天文学家、星云说的创立者之一。 
　　在批判时期，“批判”地研究人的认识能力及其范围与限度，将世界划分为“现象界”与“自在之物”世界；人的认识分为“感性”“知性”“理性”三个环节，并提出“先天综合判断”概念。认为时间和空间是感性的先天形式；因果性等十二个范畴是知性固有的先天形式；理性要求对本体------自在之物有所认识，但这已超出人的认识限度，必然陷入难以自解的矛盾，即二律背反。人的认识只能达到“现象”。在自在之物世界中，上帝、自由、灵魂等为超自然的东西，属信仰范围，它们的存在是为了适应道德的需要。由于两个世界之间存在明显的鸿沟，康德试图通过审美判断与自然界的目的论判断以达到沟通，提出审美的主观性与没有目的的目的性与自然界的内在目的性与外在目的性，最后以有文化有道德的人为其体系的终结。在政治上，同情法国革命，主张自由平等。在教育上，认为应重视儿童天性，养成儿童自觉遵守纪律的习惯。主要著作有：《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》《未来形而上学导论》《道德形而上学基础》等。 
三大批判
　　康德的“三大批判”构成了他的伟大哲学体系，它们是：“纯粹理性批判”（1781年）、“实践理性批判”（1788年）和“判断力批判”（1790年）。 
　　“纯粹理性批判”要回答的问题是：我们能知道什么？康德的回答是：我们只能知道自然科学让我们认识到的东西，哲学除了能帮助我们澄清使知识成为可能的必要条件，就没有什么更多的用处了，自从柏拉图以来的形而上学问题其实是无解的。 
　　对于康德来说，要想回答我们能知道什么这个问题，就要首先看看认识者和被认识者之间的关系如何。古典哲学中的真理被看成是语言与事物的一致相应，康德问道：这种一致如何才成为可能？事物是具体的和物化的，而语言是抽象的，这两种东西怎么会一致？实际上人的感知提供的只是物体的某些特性，如质量、体积、形状、数量、重量、运动速度等，没有这些特性，我们就无法对物体展开想象。这是物体的主要特性。物体还有其它从属特性，如颜色、声音、味道和温度感觉等，这些从属特性虽然是物体的一部分，但是人们可以进行不同的想象。例如我们可以把一辆蓝色的桌子想象成绿色的桌子。这种主要特性和从属特性的区别让人进一步问：外部世界真实状况究竟是什么？因为如果我对物体的某些特性可以进行不同的想象，也就是说这些特性似乎只在我的感知中存在，我怎样才能肯定世界只不过是存在于我的头脑当中？因此，语言与事物的一致(真理)似乎只有在人的头脑中才成为可能。 
　　这当然是令人绝望的极端怀疑主义。如果人们不甘于接受这一观点该怎么办？也许一种我们无法认知的外部世界确实存在，那我们又该怎么办？康德以前，哲学家对这一问题的回答就是把这一问题推给上帝：我们的思想与外部世界一致，因为这是上帝愿意这样安排的。但问题是：我们怎么知道上帝让我们看到的事物就是事物的本来面目？ 
　　康德把这个问题彻底给颠倒了。在此之前，人们让认识向外部事物看齐，而康德说，如果我们颠倒一下，让事物向我们的认识看齐，该会如何？康德把这一思维方法与哥白尼的“日心说”相比较：哥白尼以前，人们认为一切星球围着我们地球转，哥白尼却说，我们地球是在围着其它星球转。 
　　康德带来了哲学上的哥白尼式转变。他说，不是事物在影响人，而是人在影响事物。是我们人在构造现实世界，在认识事物的过程中，人比事物本身更重要。康德甚至认为，我们其实根本不可能认识到事物的真性，我们只能认识事物的表象。康德的著名论断就是：知性为自然立法。他的这一论断与现代量子力学有着相似之处：事物的特性与观察者有关。 
　　在“纯粹理性批判”中，康德研究了人类感知的形式，即空间和时间。存在于时间和空间里的物质被人类的理解力加工为经验，而康德把人类理解力的形式称为“(绝对)范畴”，这些人类理性的形式中包括人们对灵魂、世界和上帝的设想，康德把它们理解为某种制约原则，人们的经验世界就是通过这些原则得以构造。 
　　“纯粹理性批判”研究的人类如何认识外部世界的问题，而康德1788年发表的“实践理性批判”要回答的问题是伦理学的问题：我们应该怎样做？简单化地说，康德告诉我们说：我们要尽我们的义务。但什么叫“尽义务”？为了回答这一问题，康德提出了著名的“(绝对)范畴律令(Kategorischer Imperativ)”：“要这样做，永远使得你的意志的准则能够同时成为普遍制订法律的原则。”康德认为，人在道德上是自主的，人的行为虽然受客观因果的限制，但是人之所以成为人，就在于人有道德上的自由能力，能超越因果，有能力为自己的行为负责。 
　　“判断力批判”要回答的问题是：我们可以抱有什么希望？康德给出的答案是：如果要真正能做到有道德，我就必须假设有上帝的存在，假设生命结束后并不是一切都结束了。“判断力批判”中，康德关心的问题还有人类精神活动的目的、意义和作用方式，包括人的美学鉴赏能力和幻想能力。 
　　1795年出版的《论永久和平》应该是康德为人类贡献的最后一部有深远影响的著作，书中提出了世界公民、世界联邦、不干涉内政的主权国家原则等至今仍有现实意义的构想。 
　　康德（Immanuel Kant，1724-1804），德国哲学家、天文学家、星云说的创立者之一、德国古典唯心主义创始人。 
　　1754年，康德发表了论文《论地球自转是否变化和地球是否要衰老》，对“宇宙不变论”大胆提出怀疑。 
　　1755年，康德发表《自然通史和天体论》一书，首先提出太阳系起源星云说。康德在书中指出：太阳系是由一团星云演变来的。这团星云由大小不等的固体微粒组成，“天体在吸引力最强的地方开始形成”，引力使微粒相互接近，大微粒吸引小微粒形成较大的团块，团块越来越大，引力最强的中心部分吸引的微粒最多，首先形成太阳。外面微粒的运动在太阳吸引下向中心体下落是于其他微粒碰撞而改变方向，成为绕太阳的圆周运动，这些绕太阳运转的微粒逐渐形成几个引力中心，最后凝聚成绕太阳运转的行星。卫星的形成过程与行星相似。 
　　但是，但是由于当时形而上学自然观的排斥，此理论并没有引起人们的注意,长期被埋没。直到1796年，法国著名数学和天文学家拉普拉斯（P. S. Laplace）在他的《宇宙体系论》一书中，独立地提出了另一种太阳系起源的星云假说，人们才想起41年前康德已提出此理论，因而后人把此学说称为康德一拉普拉斯学说。整个十九世纪，这种学说在天文学中一直占有统治的地位。 
基本概念
　　康德哲学框架分析命题是主语包含谓词的命题；综合命题是主词不包含谓词的命题分析命题都是先验命题；综合命题多是后验命题；但存在先验综合命题，这论证了数学的可能康德认为这可以推演到形而上学领域，即在物自体和现象界存在这样的调和性概念：也就是他所谓的纯粹理性将之类推在实践中则是实践理性 。将之类推在审美中则为批判力 。 
　　康德写了三本重要的书： 《纯粹理性批判》 讲人如何认识世界—真。《实践理性批判》讲人的伦理规则是如何—善。前者的对象是现象界，后者的对象是本体界。在现象与本体之间，有一道不可超越的鸿沟，在鸿沟上架起一坐桥，使现象过渡到本体。这座桥梁，便是自然的目的性。它包括了美感—美。意即自然界藉著人主观的美感，过渡到其目的，即客观的本体。这包括美感的自然目的性，便是第三本书《判断力批判》的主要内容。 
主要特性和内容
　　自从牛顿提出物理学三大定律后，康德由哲学的观点来肯定数学物理学的可靠性，及形上学的不可能性。 
　　先验感性transzendentale Aesthetik 藉时间空间模式肯定数学是可能的。 
　　先验逻辑transzendentale Logik 的先验分析tranzendentale Analytik藉 
　　知性Verstand的范畴Kategorie肯定物理学是可能的。 
　　先验逻辑的先验辩证tranzendentale Dialektik研究纯粹理性reine Vernunft 
　　其内容： 
　　1.世界的有限无限， 
　　2.灵魂自由， 
　　3.上帝全能。统称为先验理念tranzendentale Idee。 
　　康德的先验辩证教我们，先验理念只是幻相Schein，形上学是不可能的。 
　　因为这几个问题，皆属于本体界Noumenon。 
　　虽然形上学不可能，但纯粹理性却指出我们本体界的目标。而这些目标可由实践理性来完成。 
　　现象界康德第二本书实践理性批判。 
　　I. 
　　实践理性praktische Vernunft有实践原理 
　　Grundsaetzen der reinen praktischen Vernunft，它有两要素Saetze： 
　　i.主观的原则subj. Maximen. 
　　ii.客观实践法则obj.praktische Gesetze. 
　　实践理性的基本法则Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft 也就是道德法则?Moralische Gesetz，它的内容为： 
　　使主观原则合乎客观实践法则Handel so,dassdie Maxime deines Willens jedeszeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten koenne. 
　　我们以上面的实践原理来定义阴阳学并以 上帝为 i(kx-wt) -i(kx-wt) T4(x,t)=Le +Ge 
　　灵魂一定要过渡到T2，与T4合一。T1在道流里是不死的，也是幸福的。 
　　为了在现象界—真与本体界—善的鸿沟间，搭起一座桥梁，康德写了第三本书，判断力批判。判断力批判并不像知性Verstand与实践理性具有自己的地盘，可在上面建构立法。判断力只是在两地间，具有调适性，由此进行过渡功能。判断力有先验原理。此先验原理的得出： 
　　在自然界中，发现自然的多样性，然后寻求一般性，此一般性即：自然的目的性。虽然发现起於自然界，此原理却是先验的。 
　　判断力(其先验原理：自然的目的性Zweckmaessigkeit der Natur) 
　　可分成两部份： 
　　1) 美的判断aesthetische Urteilskraft它是主观的形式的 
　　2) 目的的判断telelogische Urteilkraft它是客观的实质的 
　　1) 美的判断：它的表象只是主观的，并不直接与对象发生关系。 
　　So wird die Vorstellung da durch nicht auf das Objekt ,sondern 
　　lediglich auf das Subjekt bezogen. 
　　美的判断又分成两部份： 
　　a.有形式的自然之美schoen 
　　自然之美是不计利害关系的。自然之美是不经概念而经感觉的。 
　　自然之美是有形式的。自然之美是能令人满足的。 
　　注解：康德亦谈到艺术之美，即人为之美。它与自然之美是一样的，只是方向不同而已，自然之美是自然给人的。艺术之美是人给自然的。 
　　b.无形式的壮丽之美erhaben 
　　注解：康德把壮丽之美又分成数学的壮丽与力学的壮丽。 
康德哲学扩展
　　在康德星云学说基础上，结合东方文化领域，以及马克思主义的辨证唯物主义思想，东方哲提出了太空相对论。 
　　太空相对论认为，在太空中没有绝对的空间，而只有相对的空间。将太空比作大海，各种星系就象大海里的漩涡。黑洞就成了漩涡的中心。在星际空间存在着相对真空，在真空与真空之间，有相对的差别，形成了相对高压带和低压带，高压带对天体产生向低压带推动的力，这个力就象地球上产生龙卷风的原理一样，使天体向低压区域运动。形成了天体中的以黑洞为中心的漩涡状的天体。宇宙中的天体正如康德所说正是由于这个原因形成。这种说法进一步充实了康德哲学。 
　　太空相对论不光符合康德星云学说，同时也同中国道学思想中的“阴极生阳， 
 

 
阳极生阴”的思想暗合。银河系的漩涡状就如同太极图。阴阳相间，层次分明。这是东方文化在人类社会科学和自然科学中的一大杰出贡献。使人类天文学，哲学又翻开了新的一页，有了一个新的开端。中国的道学思想同西方的康德星云学说天衣无缝的联系在一起，太空相对论做了最好的平台和媒介，从而略去了人们对天体运动方面的重重疑团，认人们有了一个新的研究方向。

4. 康德：回答这个问题：什么是启蒙

泛指通过宣传教育使社会接受新事物而得到进步的运动。 
①开发蒙昧，使明白事理。特指教育童蒙，使初学者获得基本的、入门的知识：祛蔽启蒙|启蒙教育。
②指普及新知，使社会接受新事物，摆脱愚昧和迷信：启蒙运动。

5. 康德认为启蒙的真谛是什么

康德认为启蒙的真谛包括以下内容：
  （1）启蒙的宗旨：追求人本身的彻底解放；获得人身自由和思想自由；
  （2）思想自由：人应该运用自己的理智,独立思考,理性判断；
  （3）标准：是否能够自由地表达自己的思想和言论.

6. 康德 什么是启蒙 阻止和促进启蒙

1784年,在康德出版他的《纯粹理性批判》三年（1781年,第一版）之后,在当时的《柏林月刊》杂志第四卷第12期发表了应征文章《答复这个问题：“什么是启蒙（运动）”?》,而在同卷第9期,该杂志已经发表了一位犹太哲学家默西-门德尔松的同类文章《关于“什么叫启蒙（运动）”?》,按后来康德在发表自己文章时加的小注说,他如果当时已读到这篇文章,就会扣发他自己的文章,“现在本文就只在于检验一下偶然性究竟在多大程度上能带来两个人的思想一致”[1]. 
二百年后,我们再来阅读两位先哲为回答同一题目的文章,固然也会像福科（Michel Foucault）那样注意到在当是德国社会背景下,犹太哲学思想,如何融入进德国哲学思想的大趋势之中[2],但也会感到这两位哲学家在对于“启蒙”成熟性问题的取向上有所不同. 
相比之下,门德尔松的文章在行文上似乎比康德的更加清楚明白,这也许是当时月刊编者更加倾向于门德尔松的答卷的原因. 
门德尔松的文章一开始就将“启蒙－Aufklaerung”、“文化－Kultur”、“教养－Bildung”作了区分,认为“启蒙”重在“理论”,“文化”重在“实践”,而“教养”是二者的综合.门德尔松这种“理论”与“实践”的区分,也许真的表明了犹太思想接受从古代希腊哲学到当是德国哲学进一步深化的这个大的哲学背景,康德哲学正是建立在这种“理论”与“实践”相分立又结合的哲学思路上的,而自此以后,费希特、谢林直至黑格尔,莫不在这样一种思路的框架之中.也许,正是在这样一个基本点上,康德觉得门德尔松与自己的哲学有相同之处；不过我们将会看到,在文章的结尾处,门德尔松提出了一个康德“启蒙”文章中未曾涉及的一个方面,而门德尔松明确指出,这种观念乃来自于犹太作家的教导,即,任何高尚事物愈趋完善,腐败后就愈加丑陋[3],残花丑于朽木,同样为“尸体”,“兽尸”不若“人尸”可恶[4].这个问题,的确如门德尔松自己说的,需要另作讨论了. 
而我们觉得,康德关于“启蒙”的观念,不是孤立地对一个问题的见解,而是和他的整个哲学的观念密切不可分的.一篇很短的论文,紧密地和他的整个“批判哲学”思想联系在一起,就会显得太精炼,太概括而不容易读懂,这也许就连当时那《柏林月刊》的编者也不能例外. 
一、何谓“启蒙”,何谓“成熟”? 
因为是问题回答,所以康德论文第一句就是：“启蒙（运动）就是人们脱离自己所加之于自己的不成熟状态.”那么何谓“不成熟状态”?紧接着第二句话就是：“不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力.”[5] 
“启蒙”作为一种思想潮流或运动,它的旗帜上写着“理性”.这是欧洲经过文艺复兴、宗教改革之后进入的一个崭新的历史时期. 
文艺复兴为人的感性欲求争取合法地位.这同时意味着,中世纪教会也曾以“理性”的名义行使着自己的权威,托马斯 阿奎那的哲学说明了这一点.18世纪启蒙运动的“理性主义”,借助路德宗教改革反对外在教条权威的思路,展示了“理性”的新的面貌.“理性”与外在权威的决裂,形成自身的内在权威,亦即,“理性”与“自由”同一. 
“自由”乃是“自己”.一切出于“自己”,又回归于“自己”. 
“启蒙”精神,乃是“理性”精神,“自己”精神,“自由”精神,乃是“摆脱”“外在”支配,“自己”当家作主的“自主”精神.所谓“外在”,乃是“它者”,包括了“人－他人”和“事－客观世界”对“自己”的支配；“摆脱”一切羁绊,也是“自由”的基本意义.所以康德谈论“启蒙”,强调的是运用自己的理解力－理性之一种职能,来认知世界,而不是仅仅依靠“他者－他人”的指导.“启蒙”精神是“摆脱－不需要”“他者”指导的独立自主精神. 
这样,康德就把自己的“启蒙”观念和传统的“启蒙”口号——“敢于认知－sapere aude”联系起来.“敢于认知”就是敢于自己运用自己的“理智”去独立地“认识”事物,而不依赖也不需要那些外在的“监护者－指导者－Vormuender”.康德很生动地揭示那些依靠它者指导过日子的懒汉,既然已有现成的食谱,何必再费自己脑子.所以康德认为,懒惰（Faulheit）和怯懦（Feigheit）,乃是“启蒙”、“成熟”之大敌.

7. 对康德的“什么是启蒙运动”的理解”

　　对康德的“什么是启蒙运动”的理解。
　　答：启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapereaude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。

8. 怎样写有关康德的《什么是启蒙》读后感

“启蒙”之所以需要“勇气－audere”，是因为要使自己的理智－理性“成熟”起来，并非一帆风顺，而是有一定的“危险”的。人们是冒着“风险”使自己“成长－成熟”的。一切都在“指导者－监护者”引导之下循规蹈矩，常常是最为安全的，自己独立行事，则要付出代价，要面对客观事实和指导者－监护者的双重“惩罚”。于是常常是只有少数人才有这种勇气去让自己“成熟”起来，而多数人宁愿永远在监护者的“襁褓”之中，享受“恩赐”的安康。 

“人”虽生而“自由”，但一旦我们的祖先已经把这种“自由”“托付”出去，我们就得付出相当的代价把这种原属于我们自己的财宝赎回来。赎回这份财宝，不仅需要物质的力量——社会发展的一定程度，而且需要精神的力量。人们要有克服“懒惰－怯懦”的勇气。 

既然是一种“赎回”，则乃是“监护者”和“被监护者”双方的事情，“监护者”中有那开明的、有见识的，认识到时代的进步，感觉到这种步伐，从而向人民逐步的“发还”原属他们的自有权益的。于是也有那哲学家，向欧洲的君主呼吁“讨回”这种“自由”的，康德以后费希特就曾做过这项工作[6]。君主们之所以允许还“自由”于民，不仅仅是因为他们的开明和见识，而是社会发展到一定阶段，还自由于民乃是促进社会发展的重要手段。没有全体人民的创造性的工作，社会就得不到进一步的前进，也就创造不了更大的物质财富，而这种财富，当然也是君主们所最为喜爱的——这个观念，也是康德这篇短文所已经表达了的。 

于是，康德在阐述他的“启蒙”观念时，强调的正是这种“自由”的条件。康德说，“这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是一切事情上都有公开运用自己理性的自由。”[7]康德许诺，只要允许这种自由，公众的启蒙和成熟，不仅是可能的，而且几乎是“不可避免的（unausbleiblich）”[8]。 

“自由”是康德哲学里最为核心的概念，当然，“自由”这个观念并不始于康德，康德的工作是对于“自由”这个概念做了深入的哲学分析，使其明晰化而进入哲学的基础的层面。 

“自由”是“理性”的本质属性，是“理性”的存在方式。 

“理性”曾经被理解为与“必然”同一。“理性”是“规则”、“逻辑”、“法律”和“权威”。中世纪为使神学带有更大的“必然性”，为神学问题的理性论证煞废了苦心；而文艺复兴为了冲破神学的权威转而求助于“感性”。然而自从笛卡儿揭示感觉经验之“可疑性”以后，“理性”的问题又从哲学的基础层面凸现出来；然则，此时的“理性”，为与感性的可疑性划清界限，则强调了一种“摆脱”、“解脱”的意义——从“感性经验”的束缚下“挣脱”出来，获得“自由”。“理性”与“自由”有了天然的联系。在这种思想下，“必然”、“偶然”、“可能”等等哲学范畴，有了新的理解方式。“自由”不是“放任”和“逍遥”，不是“回归自然”，而是“理性”的“创造性”职能。 

在论“启蒙”的文章中，康德进一步区分了“自由”、“理性”的两种运用，一种是“公开的”，一种则是“私人的”。康德说：“必须永远有公开运用自己理性（der oeffentliche Gebrauch seiner Vernunft）的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用（der Privatgebrauch）自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别防碍启蒙的进步。”[9]在这里，所谓“公开的”和“私下（人）的”，康德说明了具体的含义。康德紧接着说：“而我所理解的对理性的公开运用，则是指任何人作为学者（als Gelehrter）在全部听众（ganzen Publikum der Leserwelt面前所能作的那种运用。一个人在其所受任的公职岗位(anvertrauten buergerlichen Posten)或者职务（Amte）上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。”[10] 

在这里，康德在运用“公开的”和“私人（下）的”这两个词上有自己的用法，因为通常“私人－私下”带有“个人－隐私”的意义，恰恰是与“（社会）公职”相对立的。而康德的这种用法我们只能在哲学的理论上找到根据。康德把经验的社会职务，一概归为“Privat”，它和最为广泛的“普遍性－公众性”也是对立的，这种哲学上的“普遍性－公众性”是“无限”的，是人人得而参与和享受的，而一切社会的“公职－职务”，无论其职权范围有多大，也都是“有限”的。 

康德正是在“有限”、“无限”这样一个哲学的层面来理解和运用“私人－私下”和“公开－公众”这两个词的。