马克思韦伯有哪些社会学理论？

1. 马克思韦伯有哪些社会学理论？

韦伯一八九五年五月的弗莱堡大学就职演讲《民族国家与政策》一上来就谈德国东部边界、经济移民和民族生存竞争，由此引出德国到底怎么办的大。众所周知，德国的处境是在西方的英国法国、远一点还有美国，与东部的俄国和波兰这个夹缝当中求生存。韦伯指出，德国问题的关键是它不能作为一个只图小康安逸的国家，而是作为一个有世界抱负的大国求生存，求。这是他对德国国情的一个基本的和判断。但就在这样一篇谈民族国家与经济政策的演说里，韦伯却不时攻击经济或这样的毫无生气的概念。细读这篇演讲，我们会发现，身为国民经济学教授的韦伯真正关注的却是文化和价值问题，用当下很不时髦的话说，就是人生的意义问题。
　　自由的观念
　　韦伯的演讲立论尖锐，语言充满论辩的激情。值得注意的是，在具体的经济政策问题和存在的政治这样大问题之间的联结点，不是民族利益、传统、文化认同这样的集体性、规约性范畴，而偏偏是自由的概念。谈到迫于移民竞争和经济压力而背井离乡的德国雇农时，韦伯写道：
　　在雇农的内心深处，对于遥远地平线，总有一种模糊的向往；在这向往的背后，就是对于自由的原始冲动。看不出这一点的人，当然无法感受自由的魔力。事实上，今天自由的精神已经很少进入沉寂的书斋叩问我们的心灵了。天真的曾经年轻的自由理想已经衰落。不少人变得未老先衰甚至过分聪明；还以为人类心里对这自由的最基本的冲动，已经随着政治、经济政策之类毫无生气的概念，给带进坟墓了。
　　韦伯以市民阶级代言人自居，但他却在可能沦为永无休止地在别人土地上做奴隶的德国农民身上看到了自由的原始冲动。同时，韦伯也清醒地看到，在现代性条件下，人类心里对自由的最基本的冲动已经随着经济和的化以及由此而来的对于人生的毫无生气、毫无诗意的概念被带进坟墓了。站在这样一个立场上说话的韦伯不可能是一个价值中立、仅仅恪守学术天职的职业化专门家；他并不是当今学院专业人士的老祖宗，因为激励他、困扰他的最终是一个价值问题。韦伯的思想细读来就会发现，里面充满了深刻的冲动，也非常激烈，既有康德式的深邃的道德关怀，也有尼采式的破偶像论。他也积极投身现实政治，对社会现象发言。所以他讲所谓的社会的规范、价值中立的学术、比较宗教学等等，一定要放到他自己的真问题里面去看，放到那些决定他的思想和情感的历史条件和历史因素里面去看。某种意义上说，读韦伯就是要把他学术背后的文化政治关怀和思想感情的激烈程度读出来，把握住。这是进入韦伯思想的历史情境的路径。
　　韦伯为什么说，实际上自由的精神很少进入沉寂的内心叩问我们的心灵？为什么韦伯从自由开始谈呢？现代人不是比古代人更自由吗？整个现代性的立足点，不就是自由吗？这里面的问题变得复杂起来。最表面地讲，我想他指的是一个现代性的普遍状况，这一点尼采也反复讲过，这就是，现代人第一是未老先衰，第二是都太聪明了。聪明到觉得人的心里已经没有什么基本的冲动了，韦伯点到的就是这一点。在韦伯眼里，在表面的自由下面，现代人失去了真正的自由冲动，自由的激情。因此，在现代性条件下谈自由，就一定要重新界定自由观念的历史的实质，谈它是如何从价值的冲突和人类政治生活中被激发出来的。在这个意义上，可以说韦伯思想里有尼采的一面。尼采所说的文化上有教养的市侩，在韦伯的变成了政治上的侏儒或者政治上的庸人。这种人首先相信，对自由平等或者精神上文化上的自我实现已经没有人真正在乎了，而什么概念占了统治地位呢？利益，秩序，以及为利益和秩序服务的日常政治。这里的政治不是我们谈的那种政治或者韦伯意义上的文化上的政治，而是所谓的日常生活操作上的政治：拉选票呀、把谁搞下去、谁上台、怎样分配资源。市民阶级日常意义上的政治就是这种政治。这归根到底是一种经济政治，一切都变成一个经济问题，一切都变成一个技术问题。一旦你相信这个的话，谁都不觉得人--自己也好，个人也好，集体也好--有什么真正的、难以化解的深层次的冲动。韦伯讲，这是最大的危险。
　　有意思的是，这里面透露出韦伯对自由这一概念的基本理解。当代庸俗自由主义往往把自由解释为消解自由之类维护私人利益、拒绝社会集体性的行动意志和乌托邦理想的东西。但韦伯向我们表明，自由首先是一种自由的意志，它在创造和维护自由空间的同时，必须不断地追问这种自由来自生活世界的内含和意义。也就是说，自由不但要有外部的制度和秩序的保护，而且要有其内在的论证和依据。这也就是为什么韦伯强调的不是现代议会政客的自由观念，而是所谓对于自由的原始冲动。这个原始冲动不是神秘的、非历史的东西，而正是把自由的问题引向它的历史条件中去的路径。
　　从这一点深究下去，就可以看到，韦伯的自由观念和黑格尔、卢梭的自由观念非但不对立，而且有一种内在的连续性。黑格尔的自由观念强调国家和历史；卢梭的自由则是一种解放的激情。它们的共同点是强调自由是自由的行动，因而在根本上是一种主动的、政治性的抉择。这同当代庸俗自由主义强调用条令保障私人权益，特别是经济权益的立场截然对立。经过尼采和韦伯的转折，德国古典中的自由观念到了海德格尔和施密特他们那里，就变成了公开拒绝英美自由主义的表面化、程序化的自由民主，强调实质和存在的决定的自由观念。在海德格尔看来，自由不是由外部的利益妥协和程序安排规定，也不是什么随同一个民族的成熟到来的东西，而是此在的超越，是基础的基础，是生存斗争。这样，自由的概念就被非形而上学化，而变成了一个几乎是纯粹的政治概念。但这样的政治性的自由概念仍旧需要一个生活世界的落座，一个文化的自我界定或具体化。只有在这个框架内，自由才作为主体行动。这同施密特界定的主权概念就很接近了。因为自由按定义来说不能是别人给你的，不是来自自由意志之外的。自由只能自己把握自己，自己占有自己，从自己获得自己。自由只能把自己作为自由接受下来。用一位当代海德格尔的解释者让－吕克·南希（Jean-Luc Nancy）的话说，不是人可以开始变得自由，而是自由总是在展开自己，是自由永远把自己保持为一个起点，一个开始。这种把自由作为存在的基础和自我同一性的本质来思考的传统在抽象的层面上同英美自由主义观念并不矛盾，但一旦还原到历史和政治的具体语境，就有不同的问题指向。这是一条隐含在现代德国思想传统里的思路。它在康德、黑格尔的著作里面奠基，在尼采、韦伯的著作里获得了文化政治上的确定性，在海德格尔和施密特的思想里达到了前所未有的政治上的清晰。
　　韦伯在这个思想传统里处在一个特别矛盾和暧昧的位置上，因为当时的德国一方面需要文化政治上的进一步自我确证，另一方面又需要社会政治上的现代化或理性化，从而能在现代政治技术的层面上将德国的利益和认同发挥出来。这既是用民主政治为帝国的事业服务，也是用帝国的秩序和权力为德国现代性的历史规划服务。换一个角度看，这就是要用现代个人主义的形式将德意志民族的集体性此在彰现出来。当然，韦伯还有一层论述时隐时现，这就是暗示，德国集体性此在的政治上的确立，将成为德国现代性和个人幸福的决定性基础。这一切不能简单地描述为民族主义和自由主义之间的辩证法或诡辩术，但韦伯的思想的确是在这样一种张力之中成型的。这也是为什么韦伯的思想在冷战后获得了空前的重视。
　　表面上看，好像韦伯的社会理论对处理当代民族主义和自由主义的矛盾有所裨益。但更为关键的动力，却来自于一种思想史内部的要求，这就是克服二十世纪德国思想对于十九世纪布尔乔亚社会政治秩序和文化趣味的挑战，回到所谓市民社会和公共空间的假想的天真纯粹状态，从康德一步步重新推出永久和平概念，并为它发明一个目的论和普遍性的家谱。这个家谱当然终结于当代新自由主义意识形态，终结于没有结构性对手的全球资本主义市场经济。但麻烦的是，这种看似没有主体的普遍主义意识形态总是暴露出它所依附于、效力于的特殊的权力集团。于是一切又重新回到政治。这种新的政治和文化政治意识，必然被卷入这场对观念史材料、范畴、概念框架的论战中去。怎么读这些材料，实在是和我们怎样思考当代问题缠绕在一起。克罗奇说的一切历史都是当代史，是一个直白的洞见。但我们不能对这个口号作简单化的、玩世不恭的理解。我们更应该看到它的另一面：没有对历史的批判的把握，就没有当代意识的根据；没有历史，就没有当代史。的当代史要求我们不但要参与对现代、近代、古代中国的反思，也要求我们把世界史当作自己的历史来读。因为怎么读世界史，怎么读西学的谱系，切关当代中国文化的利害，更是形成当代中国文化政治认同的基本前提。
　　从存在到政治
　　在进入这一问题之前，还有一个内在与外在的问题值得考虑。那种把自由重新理解为集体性自我肯定、自我确证、自我实现的观念好像很内在也很容易被引到强调民族本质和文化独特性的民族主义甚至种族优越论的歧路上去。但审读韦伯，我们会发现这一论述的脉络基本上是在一种国际关系、地缘政治、政治现实主义和比较社会理论和比较文化理论的语境里展开的。所谓的内在性话语，对应的往往正是一个民族的外部环境，甚至可以说是后者的内在化，是一个客观环境的主观的表象或建构。这一点对理解韦伯的比较宗教很重要。他为什么要去研究儒教和佛教，何以提出新教伦理与资本主义精神的命题，从这一角度看就可以找到一个不同于主流学界的答案。与此相对，那些看似很外在，很形式化、程序化、国际化的体制建设问题，比如议会民主、言论自由、公共讨论、宪法权利、海外殖民等等，好像只是在同英、美、法作横向竞争，但却是事关德国国家的根本，是德国民族的文化和政治自我的根本决定。韦伯谈论政法问题时的思想激情和无法掩饰的文化冲动充分说明了这一点。海德格尔的哲学无论多么技术化和审美化，其实质性的指向或志向正是思想世界和生活世界在一种政治性概念中的统一。不过这种政治学的内在性只有到施密特那里才以一种清晰的政治哲学、法哲学的语言表述出来。
　　韦伯就职演讲一开始讲的是很具体的问题：土地的问题，东部边境要不要关闭。这对任何国家来讲都是一个非常具体的现实的政治和政策问题，但从这里韦伯引发出一个大问题，这就是：什么是民族的整体的、长远的利益？处于领导地位的阶级如何代表它？在经济理性和私人利益的时代，我们还有没有愿望和能力把握这种冲动？这个问题直接引发了后面的这些讨论。只有把这个问题带出来，才有可能谈后面要谈的问题，不然的话，国民经济之类的概念可以是毫无生气的、纯技术性的概念。在起源的意义上重谈自由，就是要突破当代自由民主神话自身的形式主义和物化倾向。韦伯对一种积极的、自我确证的自由观念的探索并没有把他引入形而上学或神话的歧途，而是相反，把他带回到一个具体的、现实的世界，即一个充满利益冲突的世界。事实上，我们可以设想韦伯是以一种非常古典的自由竞争的概念来描述他的自由精神的客观环境。也就是说，韦伯用古典自由主义关于生存竞争的现实主义理论反对当时英、美、法等老牌帝国主义国家的意识形态秩序。通过否定自由主义对现实的理想化，指出德国仍然在其民族发展的历史上和同其他大国的关系上处于一个无法被理想化、一个必须以严酷的国家意志来维护自身利益的阶段。他挑战的其实是当时的世界强权试图强加给德国的不平等的普遍秩序。这样，德国自身的特殊性就被挑明，虽然挑明的方式不是拒斥西方现代性的内在规定，而是将它放回到历史的具体性中予以重新叙述。
　　韦伯的论辩技巧往往是先退一步，因为他最终要表达的是一个非常强硬的立场：人都有其最根本的冲动，这种冲动是不能被消解的。你不能不承认这种冲动，比如说什么是基督徒，什么是西方，什么是德国，什么是德国文化，什么是德国人，这是一些非常基本的冲动，你不能拿一套所谓的民族国家都是建构起来的或虚构出来的时髦理论去去一笔勾销它的存在。这不是一个纯粹的理论游戏的问题。实际上，种种以解构面目出现的新的普遍论也不是纯粹的理论游戏，因为它们都预设了一个新的普遍性的平台，一个新的主体之后的主体，一种新的反民族文化的全球文化。然而，只要分析一下这种新世界主义文化的物质、社会、政治和意识形态的具体形态，人们就不会对其普遍性的修辞抱任何不切实际的幻想。因为它所对应并赖以存在的生活世界从来就没有在政治上和文化认同上放弃自己的特殊地位。在这个意义上，如果你说，人不一定要做德国人或中国人，做一个普遍的世界公民个体不是很好吗？那你只是在表达一种特定的生活态度，它本身则是一种特定的生活方式的表象。你也可以说，后现代人都是多样的多面的，人都是随机的，是偶然性的等等，不一定要把自己纳入民族国家或阶级或历史这样的大叙事。为什么要让自己服从于一种本质化的叙述？等等。你可以从各种各样的角度去把它拆掉，但这种态度就是捷克裔英国社会学家盖尔纳（Ernest Gellner）所谓的普遍的、原子式的态度，它要以最小公约数来打掉集体性的种种壁垒，打掉种种浪漫的、社群式的人生观。盖尔纳讲的还不是当代，是十九世纪，是德国浪漫派面对工商社会的问题。韦伯的问题可以追溯到这个交叉路口，是这个现代性内在矛盾的较为晚近的表述。他问的问题简单地说就是我们要做什么样的人。什么是我们身为德国人的基本冲动？这个东西你要不要？第一是有没有，第二是要不要，第三是拿它怎么办？
　　物竞天择的结果并不一定像我们乐观者所想的那样，总是使高等的或者更有经济头脑的民族胜出。这一点我们刚刚才看到。人类历史上劣等民族胜利的例子实在不少。当一个人类社会出现在一个社会组织的原因或者种族特征的原因无法适应环境时，其知识或者精神上的光芒就会消失。
　　这句话以当代西方学院的政治正确性标准来衡量肯定过不了关，但韦伯要说的是什么呢？这里面有一连串的反问句：你以为物竞天择适者生存这个社会达尔文主义的思维就是，谁经济上更强、谁生产技术上更好更进步、谁更会做生意，谁就是一个更伟大的民族，谁就是最终历史意义上的胜利者？不是。首先，高等文明经常被低等文明打败。我们在中国古代史上可以招到很多例子。有的经济学家已经做了一个非常概括化的观察，就是在革命之前，一般是落后民族打败先进民族--先进民族太高贵太风雅太颓废，所以根本打不过人家那些马背上的民族；可是在工业革命以后，则是越文明的民族越能打败那些所谓的野蛮民族。你现在再骑着马用那些长矛是不可能打赢美国这个武装到牙齿的上天入地的好像整个地球都处在它的包围圈之下的高技术的战争机器，你没有办法打了。
　　韦伯这里讲的无非是生存竞争的残酷性--这是韦伯要人始终不要忘记的一点。不要以为现在大家都文明了，大家都做生意就没有真正残酷的生存竞争了。实际上当代人面临同样残酷的生存竞争，只不过这种生存竞争的游戏规则不一样了。以前是打、杀，谁更强壮，谁就能在战场上打赢。现在变成了经济战争，后来变成政治制度的竞争，再后来变成一种全民文化上的竞争，这并没有改变生存竞争的事实，只是说游戏的玩法不一样。这是第一层意思。
　　第二层意思包含着这样的：正如我们已经看到的，各民族之间的斗争从不停息，这种斗争并不会因为是在和平的外表下进行就有不同。和平环境下的斗争与战争状态下的斗争本质上是一样的，但这种本质往往在和平时期不太能被人识别出来。这也和德国法家和家施密特（Carl Schmitt）认为在非常状态下，主权国家才会展示出它的政治本质的看法相似。德国农民和短工在德国东部，被并不在政治上占优势的敌人，即斯拉夫移民以公开冲突的方式赶出自己的土地，相反他们是在为日常经济生存，在为劣等民族竞争，并在这一无声而惨烈的斗争中变得每况愈下。这里韦伯听上去像个种族主义者，他认为波兰人俄国人就是落后民族，吃草都能活下去；而德国人是个文化更高级的民族，它对生产技术和文化生活的要求更高，所以竞争不过他们。但他这样讲主要还是为了突出生存竞争的无声而非常惨烈的斗争，他们背井离乡走向黑洞洞的未来。换而言之--在政治的生死斗争中同样永无和平可言。只有那些被和平的外表迷惑的人才会相信，我们的后代在未来将会享有和平的幸福的生活。众所周知，庸俗的政治经济学就在于它以不断培植普遍幸福的菜谱为己任。根据这种庸俗的经济学观，政治经济学惟一可理解的目的就是在于添油加醋地促进人类生存的愉悦和平衡。
　　我们把这两段连在一起看，就会看得明白。韦伯反对庸俗的政治经济学，反的就是普遍幸福的幻象、普遍人性的修辞术和普遍的意识形态秩序。
　　这还是他的论述策略。但紧接着第二步就提出一个所谓的生存竞争策略的残酷性，本质上的残酷性。然后再下一步，他就来批评这种幸福的外表，这种庸俗政治学观。他实际上是问了这么一个问题：从一个国家着眼，它的经济利益和它的经济政策能不能划等号？它的经济上的利益和它的政治上利益、文化上的利益是不是一致？韦伯的答案当然是不一致了。韦伯还举了一个例子，他说：单人口问题--你只要想想人口问题，每个人就很难成为一个真正的幸福主义者。没有办法想象世界上这么大的人口会真正地达到那种幸福论者所鼓吹的和平、普遍幸福的这个幻想。不可能。无法想象合法的幸福会在未来的某地等待我们。无法相信在这个城市生活中除了人与人之间的残酷斗争以外还有什么其他方式可以创造人类自由行动的机会。演讲中有一个拉丁文句子出自但丁的《神曲》：lasciate ogni speranza（放弃一切希望）。这是但丁由维吉尔带进地狱之门的时候说的一句话。他的意思是说，这个世界的现状还容纳不下这种简单的幸福主义者，容不下所谓普遍幸福的希望。
　　这里我们又一次回到开头的那个自由问题。韦伯这里说的自由行动的机会是一种很明确、很通俗的说法。什么是自由的问题马上引出了我们还有没有对自由的追求和冲动的问题；也就是说，什么是自由被还原为我们到底要什么；什么是德国的自由变成了我们如何做德国人和做德国人意味着什么。对自由的追求就是对自由的创造，是去创造自由行动的机会。他在后面会说，所有民族真正的历史使命不是给后代留下了多少家产、多少财富，而是留给后代多少自由行动的空间。韦伯直截了当地写道：当我们超越我们自己这一代地墓地而思考时，超越我们自己的坟墓来想这样的问题，激动我们的问题并不是未来的人将如何丰衣足食，而是他们将成为什么样的人。从这里开始韦伯才真正进入自己的问题，这个问题跟尼采的问题一模一样。尼采认为我们将成为什么样的人的问题是文化的全部问题所在，因此他认为在文化的核心里没有历史；谈这种文化比那种文化先进，谈如何在文化上进步是很可笑的。韦伯认为，这个问题同样也是政治经济学全部工作的基石。
　　我们所渴求的并不是培养丰衣足食之人，而是要培养那些我们认为足以构成我们人性中高贵的伟大的素质。这句话在当时的历史语境里面的指向是明确无误的：那就是一八九五年，德国已在统一以后的三十年里突飞猛进，用马克思的话说，在资本主义道路上已经跟英法并驾齐驱。统一后的德国迅速成为欧洲第一大国，在世界上仅次于美国，跟西方世界处在一种全面竞争的关系中。这是德国历史上一个蒸蒸日上、前所未有的最好的状态。但是韦伯却生出深深的危机感。他考虑了一个很深的问题，就是我们要做什么样的人？这不是说我们德国人是不是已经达到小康，下一个目标是要像英国一样富，像法国一样颓废，像美国人一样自由，像瑞士人一样事不管己高高挂起。他说得很简单，他问为什么德国的兴起如此艰难？为什么当年德国人在争取统一时展现出来的政治激情和道德勇气在今天显得不合时宜？如果德国在大国的压力面前分崩离析，分裂成十个小国，普通德国人卸下大国的包袱，难道不会过得更好吗？像丹麦人、奥地利人、卢森堡人、瑞士人一样生活不更舒适吗？韦伯所说的德国人如何生活并不是要问德国人均收入是多少、谁住多大的房子、开多好的车，而是德国人要变成什么样的人，这是他最大的问题。这个问题明明白白地不是庸俗政治经济学所能解决的。这是一个所谓的价值的问题：我们要做什么样的人？

2. 韦伯的社会学方法论的主要观点

马克斯.韦伯关于社会学的方法论的主要观点有四个：

一、理解与理解的社会学。韦伯认为社会学是一门致力于解释性地理解社会行动并通过理解对社会行动的过程和影响作出因果说明的科学。韦伯把人类的社会行动作为社会学的研究对象，并把社会行动的解释性理解和因果性说明作为社会学的两大任务。

二、因果多元论。韦伯指出对社会行动的理解必须伴有经验上的验证才是具有价值的，这种经验上的验证是要寻找某一社会现象背后的具体因果关系，而不是探求具有普遍因果效力的规律。韦伯将上述主观解释和具体的验证概括为“主观恰当性”和“因果恰当性”两个命题。

三、价值中立。韦伯的价值中立是一种学术研究的规范原则。价值中立不要求学者没有或不能有自己的价值判断，而是要求他们应该弄清楚在什么地方要诉诸于分析的理解，在什么地方要诉诸于情感，即不要把关于事实的科学分析与关于事实的评论相混淆。如：讲课是学术活动，是科学内的事情，不应有价值判断；而演说时政治活动，是科学外的事情，可以且应该有价值判断。

四、理想类型。理想类型是一个主观思维建构，“理想”的意思是指现实中不存在的，而不是指最好的或者人们最希望的。但是理想类型不是随心所欲的虚构，也不是一种概念游戏，它是社会学中理论构建的一种方法，它的建立必须有逻辑上的一致性，不能违反经验的因果关系。韦伯主要是想通过建构一套精确而严谨的概念体系来增强社会学研究的客观性，减少主观随意性，是社会学成为真正的科学。如：科层制、资本主义、社会行动的四种类型、合法统治的三种纯粹类型等都是理想类型。

3. 韦伯认为社会学的研究对象应该是

社会学的研究对象：社会学：是一门研究个人与社会的关系的综合性社会科学。社会学最初提出者是孔德，法国实证主义哲学家，《实证哲学教程》，社会学之父。孔德认为社会学的研究对象是社会；涂尔干认为社会学的研究对象是社会事实；韦伯认为是社会行为；索罗金认为是社会关系；齐美尔认为是个人与社会的关系。着眼于社会结构来分析社会的视角为：宏观视角。着眼于个人行为来分析社会的视角为：微观视角。把社会看作是惟一真实存在的理论为：社会唯实论。 把个人看作是惟一真实存在的理论为：社会唯名论。

如何正确加以把握：以实证的方式对个人与社会的关系所产生、形成、变化的人们的关系、行为、态度以及各种社会现象进行科学探索的一种研究。

定性分析：是对收集到的资料进行归纳、分类、比较进而对某个或某类现象的性质和特征作出概括的一种分析方法。实地研究和非介入性研究属于定性方法。

定量分析：是对社会现象的数量特征、数量关系与数量变化进行分析的一种分析方法。问卷调查和实验方法属于定量方法。

4. 韦伯认为社会学应该秉持什么的研究度？

持守科学的研究态度。
社会研究主要有定性研究和定量研究两大类。会用各种方法搜集经验实证，包括问卷、面谈、参与者观察及统计研究。历史社会学研究属于定性社会研究方法。
不同的方法所面对的困难是它们都根据研究员各自采纳的理论基础来解释及了解社会。作为功能主义者，艾弥尔·涂尔干喜欢以社会大规模结构来解释任何东西。如果他是符号互动者，他便专注人们如何理解别人。马克思主义者或新马克思主义者把什么都化作阶级斗争。
现象学家只是思考大众对现实如何建立自己的意义。当各方都面对现实社会问题时，常常争论谁对谁错，而实际上会把不同方法学结合。一般观点将社会学区分为宏观（巨视）或微观两类，认为分析单位如国家发展，就属于前者；分析个人精神与家庭等，较属于后者。
这是相当僵化的解决看法。事实上，所谓微观并非依照研究单位的规模看，微观较属于处理社会学基本原型的东西，更观察在不同单位之间的互动，事实上，在企业之间、乃至于国家之间，也可以视为是一个个个体，研究他们之间的互动关系，以微观方式处理之─诸如用象征互动论、现象学方法等。
互联网是社会学家的兴趣所在，原因有四：
一、它是研究工具。例如网上问卷调查代替纸张问卷；
二、它成为讨论平台；
三、它本身是研究课题。互联网的社会学研究网上社区、虚拟社区；
四、因为互联网而产生社会组织上的改变，例如由工业社会转型到知识社会的大型社会改变。一般欧美注意到互联网问题，较倾向从媒介角度出发。
认为它不仅是一个沟通工具而已，更在于改变人们互动的模式，一如20世纪以前，货币出现联带影响人们的现代生活，都会生活等；或像古腾堡印刷术在欧洲蓬勃之后，对欧洲知识与教育等面向的改变。

扩展资料
马克斯·韦伯被誉为“组织理论之父”。
马克斯·韦伯关于基督新教伦理决定经济发展的观点和欧洲的发展本身相矛盾。意大利北部地方、巴伐利亚、莱茵河地区、西班牙和法国等地资本主义经济的发展，经常被看作资本主义发展单一因素决定论的反例，包括地理的、政治的或者其它单一因素的决定论，也包括新教伦理理论。
一般认为历史上欧洲资本主义发展的推动力在于财产权的加强、交易成本的降低、封建主义的衰落和瓦解等。
在现当代，中国大陆、中国香港、中国台湾、新加坡、日本等地在经济上取得了繁荣，而这些地区是具有儒家价值观的社会。东亚地区的成功，也和基督教没有关系。因此，表面看来马克斯·韦伯关于基督新教伦理和经济发展的理论似乎与事实相悖。
但是，马克斯·韦伯在他的研究中仅仅试图揭示新教伦理在资本主义精神形成初期的所扮演的“火车扳道工”角色，此后的资本主义风尚（ethos）在时空的推移中获得了新的非宗教性能量和执着物欲的理由，人类历史也就此走上了新的轨道。
韦伯的主要著作围绕于社会学的宗教和政治研究领域上，但他也对政治、经济学领域作出极大的贡献。他的知名著作《新教伦理与资本主义精神》是他对宗教社会学最初的研究。
韦伯将国家定义为一个“拥有合法使用暴力的垄断地位”的实体，这个定义对于西方现代政治学的发展影响极大。他在各种学术上的重要贡献通常被通称为“韦伯命题”。
韦伯对西方资本主义社会的影响是巨大而深远的，他的成就开创了比较社会学、理解社会学的基本研究方法，指出了理性对于近代资本主义社会的潜移默化的影响，系统的阐释了东西方宗教伦理差异对于社会现代性以及现代资本主义发展的影响，他和迪尔凯姆被认为是宗教社会学最早的开创者，也是宏观社会学的集大成者。
其学术成就之宏大精深，影响之深远，在社会学界乃至整个世界社会科学理论体系上都是空前绝后的，他的思想体现了一个博大的智慧之神。

5. 韦伯的理解社会学与迪尔凯姆的实证社会学在方法论方面有哪些异同

异：
韦伯：社会唯名论+方法论个人主义，反实证主义，强调对个人社会行动的解释性理解，以“理想类型”为概念工具；
迪尔凯姆：社会唯实论+方法论集体主义，实证主义，把社会事实当做外在于人的“物”，强调在社会层次上解释社会事实

同：都把社会学看做科学研究的对象（以理性为基础，研究社会行为、社会事实的规律性，反对主观主义），强调因果分析的重要性，在研究过程中主张价值中立

6. 如何理解韦伯社会学同现象学社会学的理论联系

现象学社会学的创始人舒茨，批判继承了韦伯的理论。
他接受了韦伯价值中立的主张，还接受了韦伯方法论个体主义立场和社会现象只能通过理想类型才能把握的方法路径。他不仅接受而且强调社会学研究的逻辑起点只能是社会行动。但是舒茨认为韦伯的社会行动的概念，未能阐释几个关键部分，如主观主义，理解的特征和行动等。他首先批判了韦伯对主观意义的论述。
具体说，舒茨认为，韦伯没有回答一下几个问题：
1，说行动者把一种意义置于其行动之上是什么意思？
2，另一个自我是以什么形式被当作有意义的东西给予自我的？
3，自我以什么方式理解他人的主观意义？
舒茨采用现象学的方法，说明韦伯没能说明的问题来建立他的理论的。

7. 韦伯的理解性社会学理论的主要内容是什么

韦伯对“理解”这一概念做出了相对宽泛的解释。他认为。理解既可以表现为理智上和逻辑上的，即“合理明晰的”（或者称之为理性的），又可表现为“移情明晰的”（或者说是情感体验的和艺术感受的，或者说在感觉上是可以在体验的）。
明白了“理解”这一关键词，就可以理解韦伯在《社会学的基本概念》一书中对社会学这样下的定义：旨在对社会行动作出的解释性理解以获得对这一社会行动的原因、进程和结果的解释的科学。

8. 舒茨对韦伯理解社会学的再分析

是《社会世界的意义构成》第一章的阅读笔记。其他章节还没写完。 
  
 现象学与其说是一套固定的学说，更适合被视作一种认识现象世界的方式，是一种通过“直接的认识”描述现象的研究方法。舒茨以现象学作为进入社会科学的基本路径，其生活世界理论的基础则建构在对韦伯“行动意义”的再审视和批判上。《社会世界的意义构成》的第一章就主要是对韦伯理解社会学的基础的再分析内容，本文主要梳理这一部分。
  
 社会科学的形而上学前提是什么？社会科学和自然科学在本质上是否相同？社会学的研究方法可以和公理化的自然科学方法共通吗？对“社会学的科学性格”展开的讨论是“德国人文思想近50年来最引人注目的现象之一”（舒茨，2012:4-5）。舒茨并不认为社会现象可以模拟于自然现象，科学要求简要准确地描述既存的世界，而社会科学所面临的对象是客观的精神世界。每个人对特定物理现象的解释都是一致的，但对于社会世界中的 人的行为 的 解释 则 因人而异 。舒茨就是从“行为解释”这一切口开展其理论建构。
  
 理解社会学所做的工作正是行为解释。顾名思义，理解社会学就是“理解社会行为的科学”,研究对象是人的社会活动的意义和目的——这是经过韦伯所阐发之后的理解社会学基本概念。在此我们首先注意到“人”这个限定。这里的人是作为一个个各不相同的个体的人，还是作为一个整体的理念的人？——韦伯和舒茨似乎一致同意，这里的分析出发点是个体的人。社会呈现出纷繁复杂的面貌，但分析意义的落脚点仍然应该在微观的“个人”上，所以他可能并不会同意涂尔干那样以宏观“社会事实”作为社会学基本对象的方法论，而是认为社会世界的行动连结于行动者之上，行动者作为个体赋予这些行动以意义。“只有 个体 的行为及其意义是可理解的，只有从对个体行动的诠释入手，社会科学才能获得诠释那个社会关系与社会构作物的管道（舒茨，2012:7）”。
  
 那么这里自然会产生问题：如果社会学的解释是从个体的人出发的，那么人何以理解别人？人何以解释别人的行为？韦伯的方法是提出了“理想类型”这个思想工具。社会学的特殊任务主张采取某种特殊方法，以便能够筛选出与特定研究问题相关的材料，而这种筛选只有借着构作某种特别的概念，也就是经由建立理想类型，才能达到目的。舒茨对韦伯的批判正是从这里发出疑问，他首先提出了一对“我”与“他我”的概念。
  
 “我”与“他我”是舒茨建立的一个重要对比概念，“我”与“他我”的关系，可以解释为“亲历者”与“解释者”的关系。自己的“我”（das eigene Ich）对自己的体验做自我诠释，而“他我”（alter ego）是解释者的角色，这个角色会对他人体验做诠释。那么舒茨便指出，在“我”和“他我”的解释之间必然会存在差异，这正是韦伯所没有注意到的地方。韦伯的漏洞在于犯了“想当然”的错误，“将世界一般的现象未经反思地预设为具有互为主体的一致性，其方式犹如在日常生活中，我们会假定存在者一个均质且与自己所理解的概念并行不悖的世界一样（舒茨，2012:10-11）”。
  
 例如某人看到我读《社会世界的意义构成》，他试图解释我为何如此（为什么读书？为什么读 这本 书？）。也许他的“他我”将我读书解释为“我读书的目的是获取知识”。而我解释“我读书”的体验时我会说，我读书不仅是获取知识，还是 由于 被老师批评不读书（因为他人曾经做出某种行为，对我产生了影响），同时也是 为了 应付老师提问（期待通过“我读书”的行动影响他人做出某种行为，例如对我的回答表示满意）。“由于”（because of）和“为了”（in order to）这两种行动动机的区别是舒茨一个重要论断（孙飞宇，2017），他在之后还会再讲。总之，舒茨指出“我”和“他我”是两种不同的解释视角，因此理解社会学的前提似乎不那么理所当然。——试想一个火星人来到地球，他试图解释所见到的地球人的种种行为，但他由于对地球人的行为方式根本不了解，他这一解释只能通过他在火星上所积累的经验和对地球人行为的结果的推断出发（所谓的结果先于原因），因此未必是准确的，也就是说地球人的行为对于火星人来说是不具有理解的前提的。舒茨指出，这就是韦伯的漏洞所在，“理想类型”缺乏经验性视角，是“想当然”的，“社会学的职责就在于对这些理所当然的概念提出质疑（舒茨，2012:11）”。这是舒茨对韦伯的第一项质疑——我们对他人行动诠释性的掌握程度值得怀疑。
  
 第二项质疑，则是对“意义”的含义之再分析。这里的意义指的是理解社会学的对象、“社会行动”的意义。韦伯认为，理解社会学的意义是“对 社会行动 进行 诠释性 的理解”，而对于社会行动，韦伯下的四层定义，或说是鉴定社会行动的特性，以区别于单纯的“行为”。第一，社会行为与他人（他我）相关。第二，行动者的行为有意义地指向他人行为。第三，他人的行为必须是是可理解的。第四，行为过程与他人的行为为导向。有了这四重特性，“行为”就可以进一步被视为“社会行动”了。
  
 韦伯的问题在于，有意义的行为和无意义的行为的边界在哪里？行动和行为的意义该如何区分？纯粹地情绪宣泄的行为、规律性的习惯反应的行为，甚至是价值理性的行为，其实都在意义的边界线上。舒茨指出，韦伯在讨论意义行为的时候，所设想的实际上是“理性行为”（尤其是目的理性行为）。
  
 所以，韦伯所构建的理解社会学根基在于有共同理解的基础（理想类型），即我可以诠释他人的行动。要使之成为可能，就必须规定行动的目的性（目的导向的行动），目的是行动的意义。但舒茨认为韦伯对意义的定义是“够用就行”。“他我有意义的预先给予”——韦伯不曾探讨过。
  
 在韦伯论述关于诠释他人行为的问题时，预设了他人有意义的存在全然是前给予的。韦伯并没有探讨“理解意义”这一活动本身的可能性，他预设了他我的意义使可理解的，他没有仔细地探究过如何去“理解意义”，理解意义又是否能达到真正的理解。因此，韦伯的理解社会学呈现出基础概念未能厘清的问题，也就是说他预先进行了“设准”，而这一设准本身是值得怀疑的。
  
 “设准”一词出现在第三节的标题中，设准意思就是无法断定是否存在，而为了讨论设定其存在的东西，类似于“公设”，在康德的第二批判中，一直自由、灵魂不朽和上帝存在这三个超验命题，都是因“设准”而获得其客观实在性的（参考知乎“凌宇野”的回答）。在舒茨看来，韦伯对理解社会学的设准有两项：他我的预先给予性与对主观意义的掌握，而这设准是值得怀疑的。对他人行动的意味意义所做的设准，本身已经预设了他我的可知性与他我预先给予性的基本观点。
  
 所谓他我的可知性就是他我的行为意义是可以被理解的，即我们同处于一个均质的世界之中；所谓他我的预先给予性就是他我行动的意义是呈现性的、非隐藏的，只要你去观察，你就可以看到。我们从事观察活动，实际上就是从事移情的活动——去体验他人的体验，从而对社会行为做出解释。我们在观察时必须自问：我们是否可以触及他人鲜活的体验，就如同自己的体验一样？如果真的可以做到完全的“推己及人”，将他人体验的结果我就称为行为的意向意义，那么此时我就理解了他人的行为。
  
 但是，舒茨认为完全的移情是不可能的。“这些外在世界的过程与对象对于对于我作为体验者和探讨者而言都是有意义的，只不过这个意义不见得就是执行行动的他本人所赋予的（舒茨，2012:25）。”社会学过去将行动诠释为他人体验的表达。但是“表达 出来 的”，未必是“ 表达 出来的”。换句话说，每个人未必能将体验以行动的方式表达出来，表达出来的东西也未必能为他人所准确地表述和阐释。“行动的意义是一回事，我们对行动意义掌握的清晰程度是另一回事”。
  
 这于是涉及到对于“当下理解”和“根据动机的理解”、“主观意义”与“客观意义”的区分。“当下理解”指涉行动者行动的主观意义，“根据动机的理解”则归属与行动者的意义脉络，可由说明或根据动机的理解而呈现出来。舒茨指出，由他人观察得来的对“行动意义”的理解并不必然。“单是对他人外部过程的当下理解，不足以解决问题，这就需要行为目标的理解，而行为目标指向行动者所赋予行动的主观意义。所以对这个意味意义的当下理解是不可能的，如果人们把展现的，在知觉中自我显现的意味意义之拥有当做‘当下理解’的话。（舒茨，2012:31）”我们理解是基于客观意义脉络理解的，但是行动者的行动是基于主观意义脉络做出的。动机的陈述绝不是意味意义的最后结构的提出，因为行动者通常把他行为的意义看做理所当然。社会学的工作，就是在“意义设定”与“意义诠释”之间搭建桥梁。
  
 理解舒茨在解构韦伯之后的建构，则需要回到第一章的第一节，舒茨在彼处就已经指出，“理想型”的类型学方法，其方法论基础是“推己及人”，认为他人的行为是呈现性的、可理解的，且对他人社会行动的理解是普适性的。舒茨在后面几节再分析和批判了韦伯对理解社会学的概念建构，而在此处就提出他自己基于现象学的，对于社会世界意义结构建立机制的观点—— 行动的“意义”是由体验建构的（而不是，或说不仅是“推己及人”得到的），“我”从体验中获得意义，并将这个意义赋予我的行动，于是我的行动就成为了“有意义”的社会行为。 世界是“被”我们以有意义的方式体验到的世界，只不过社会学者会以条理化的内容对这些现象进行观察（这涉及到第四章，“周遭世界”与“共同世界”的区分）。 这正是社会科学研究的对象——  从暧昧的意义拥有，到明确的意义解释，就是社会学所进行的工作。 
  
  那么体验意义构建的基础是什么？ ——是基于时间构建的。这个时间不是历史时间，而是“内在的时间意识”，是对自身生命流程（Dauer）的意识。舒茨的社会哲学建立在伯格森的生命流程哲学和胡塞尔的超验现象学之上，这正是他要在第二、第三章加以详细说明的——第二章是对个体经验的理解，第三章是对他人（社会）的理解，第四、第五章综合揭示社会会科学的真正主题，也就是本书之目的。
  
 [1]舒茨，《社会世界的意义构成》，游淙祺译，2012，北京：商务印书馆
  [2]孙飞宇，《舒茨的生活世界理论及其进一步发展》，《学术交流》2017年1月